Tristes Trópicos. Claude Lévi-Strauss

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Novena Parte. El regreso.

39. Taxila

Tristes Trópicos. Claude Lévi-StraussAl pie de las montañas de Cachemira, entre Rawalpindi y Pesháwar, se levanta el paraje de Táxila, a pocos kilómetros del ferrocarril. Tomé el tren, e involuntariamente fui responsable de un pequeño drama. El único compartimiento de primera clase, al que subí, era de tipo antiguo —sleep 4, seat 6— que es un término medio entre furgón de ganado, salón de estar y, por los barrotes protectores en las ventanas, prisión. Allí se encontraba instalada una familia musulmana: el marido, la mujer y dos niños. La dama era pardah. 1. A pesar de que intentó aislarse (arrodillada en su cucheta y envuelta en la bur-kah, me volvía obstinadamente la espalda), esa promiscuidad les pareció de todas maneras escandalosa y la familia tuvo que separarse; la mujer y los niños se marcharon al compartimiento de damas y el marido siguió ocupando los lugares reservados, mientras me asesinaba con los ojos. Me resigné al incidente con más facilidad que al espectáculo que presentaba la sala de espera de la estación, cuando llegué, mientras esperaba un medio de transporte. Esta comunicaba con un salón de muros cubiertos de un enmaderado castaño, a lo largo de los cuales estaban dispuestas unas veinte sillas agujereadas, como para servir a las reuniones de un cenáculo enterológico.

Uno de esos pequeños vehículos a caballo, llamados gharry, donde uno se sienta de espaldas al cochero, con peligro de caerse a cada vaivén, me condujo al paraje arqueológico por un camino polvoriento bordeado de casas bajas de adobe, entre los eucaliptos, los tamarindos, las moras y los perales. Las huertas de limoneros y de naranjos se extendían al pie de una colina de piedra azuleña, sembrada de olivos silvestres. Pasé delante de campesinos vestidos con colores suaves: blanco, rosa, malva y amarillo, y peinados con turbantes en forma de galleta. Llegué finalmente a los pabellones administrativos que rodeaban el museo. Estaba convenido que yo permanecería allí un tiempo breve, suficiente para visitar los yacimientos; pero como el telegrama «oficial y urgente», que enviaron desde Lahore la víspera para anunciar mi visita, sólo llegó hasta el director cinco días más tarde a causa de las inundaciones que hacían estragos en el Punjab, lo mismo hubiera sido llegar de improviso.

El paraje de Táxila, que antaño llevaba el nombre sánscrito de Takshásilá —la ciudad de los talladores de piedras—, ocupa un doble circo de unos diez kilómetros de profundidad, formado por los valles convergentes de los ríos Haro y Tamra Nala: el Tiberio Potamos de los antiguos. Los dos valles y la cresta que los separa fueron habitados por el hombre durante diez o doce siglos sin interrupción: desde la fundación de la ciudad más antigua de las que se han exhumado, que data del siglo vi a. C., hasta la destrucción de los monasterios budistas por los hunos blancos que invadieron los reinos Kushana y Gupta entre 500 y 600 d. C. Remontando los valles se desciende el curso de la historia. El Bhir Mound, al pie de la cresta mediana, es el paraje más viejo; algunos kilómetros hacia arriba se encuentra la ciudad de Sirkap —que conoció su esplendor bajo los partos—, y justo fuera mismo de las murallas, el templo zoroástrico de Jandial, visitado por Apolonio de Tíana; más lejos aún está la ciudad kushan de Sirsuk, y alrededor, en las alturas, los stupa y monasterios budistas de Mohra Moradu, Jaulian, Dharmarájiká, erizados de estatuas de arcilla que antiguamente era cruda pero que los incendios de los hunos preservaron por casualidad, cocinándola.

Hacia el siglo v a. C. había allí una aldea que fue incorporada al imperio aqueménida y se transformó en centro universitario. En su marcha hacia el Jamma, Alejandro se detuvo durante algunas semanas, en 326 a. C., en el mismo lugar donde hoy se hallan las ruinas del Bhir Mound. Un siglo más tarde los emperadores Maurya reinan sobre Táxila, donde Asoka —que construyó el stupa más grande— favoreció la implantación del budismo. El imperio Maurya se desploma a su muerte, en 231 a. C., y los reyes griegos de Bactriana lo reemplazan. Hacia el 80 a. C. se instalan los escitas, quienes a su vez abandonan el terreno a los partos, cuyo imperio se extiende, hacia el año 30 d. C., desde Táxila hasta Dura Europos. En ese momento se sitúa la visita de Apolonio. Pero ya desde hacía dos siglos, los pueblos kushan marchaban desde el noroeste de la China, a la que abandonaron hacia 170 a. C., hasta Bactriana, el Oxo, Kabul y por último la India del norte, que ocupan hacia el año 60 a. C. temporariamente en la cercanía de los partos. Los kushan, en decadencia desde el siglo iii, desaparecen bajo el ataque de los hunos doscientos años más tarde. Cuando el peregrino chino Hsüan Tsang visitó Táxila en el siglo vii, sólo encontró los vestigios de un esplendor pasado.

En el centro de Sirkap, cuyas ruinas dibujaban a flor de tierra el plano cuadrangular y las calles trazadas a cordel, un monumento da a Táxila su sentido pleno; es el altar llamado «del águila de dos cabezas», sobre cuyo zócalo se ven tres pórticos esculpidos en bajo relieve: uno con frontón, de estilo grecorromano; el otro en forma de campana a la manera bengalí; el tercero, fiel al estilo búdico arcaico de los portales de Bhárhut. Pero subestimaríamos a Táxila si la redujéramos al lugar donde durante algunos siglos tres de las más grandes tradiciones espirituales del Viejo Mundo vivieron una junto a otra: helenismo, hinduismo, budismo. Pues la Persia de Zoroastro también estaba presente y, con los partos y los escitas, esa civilización de las estepas se combinaba aquí con la inspiración griega para crear las alhajas más bellas que jamás salieron de manos de un orfebre. Cuando esos recuerdos no estaban olvidados aún, el Islam invadió la comarca para no abandonarla más. Excepto la influencia cristiana, todas las otras que empapan la civilización del Viejo Mundo están aquí reunidas. Lejanas fuentes han confundido sus aguas. Yo mismo, visitante europeo que medita sobre estas ruinas, doy testimonio de la tradición que faltaba. ¿Dónde mejor podría interrogarse el hombre del Viejo Mundo, que en este paraje que le presenta su microcosmos y, de esa manera, reconciliarse con su historia?

Vagaba una tarde por el recinto del Bhir Mound, delimitado por un talud de escombros. Esta modesta aldea, de la que sólo han subsistido sus basamentos, tampoco sobrepasa el nivel de las callejas geométricas por donde yo caminaba. Me parecía contemplar su plano desde muy alto o desde muy lejos, y esa ilusión, favorecida por la falta de vegetación, agregaba una profundidad más a la de la historia. En esas casas quizá vivieron los escultores griegos que seguían a Alejandro, creadores del arte de Gandhara, los cuales inspiraron a los antiguos budistas la audacia de representar a su dios. Un reflejo brillante a mis pies me detuvo: era de una piececita de plata, desprendida por las lluvias recientes, que llevaba la siguiente inscripción, en griego: MENANDRU BASILEUS SOTEROS. ¿Qué sería hoy de Occidente si la tentativa de unión entre el mundo mediterráneo y la India hubiera tenido un éxito durable? ¿El cristianismo, el Islam, hubieran existido? Me atormentaba sobre todo la presencia del Islam; no porque hubiera pasado los meses precedentes en un medio musulmán: aquí, frente a los grandes monumentos del arte grecobúdico, mis ojos y mi espíritu seguían abarrotados por el recuerdo de los palacios mongoles, a los que había dedicado las últimas semanas, en Delhi, Agra y Lahore. Mal informado sobre la historia y la literatura de Oriente, las obras se me imponían (como entre los pueblos primitivos a los cuales había llegado sin conocer su lengua) y me presentaban el único rasgo saliente al que yo podía referir mi reflexión.

Después de Calcuta, su bullente miseria y sus barrios sórdidos que parecen trasponer al plano humano la profusión enmohecedora de los trópicos, yo esperaba encontrar en Delhi la serenidad de la historia. De antemano me veía instalado, como en Carcasona o en Semur, en un hotel anticuado de paredes apolilladas, para soñar allí al claro de luna; cuando me dijeron que tenía que elegir entre la nueva y la vieja ciudad, no dudé y designé al azar un hotel de la segunda. Cuál no fue mi sorpresa al verme conducido por un taxi, durante más de 30 kilómetros, a través de un paisaje informe que podía haber sido tanto un antiguo campo de batalla donde la vegetación dejaba ver las ruinas a raros intervalos como una obra abandonada. Cuando finalmente llegamos a la ciudad presuntamente antigua, la desilusión fue mayor: como todo lo demás, era un acantonamiento inglés. Los días siguientes me mostraron que en lugar de encontrar un pasado concentrado en un pequeño espacio, como en las ciudades europeas, Delhi se me aparecía como un matorral abierto a todos los vientos donde los monumentos estaban diseminados, igual que dados sobre una alfombra. Cada soberano había querido construir su propia ciudad, abandonando y demoliendo la precedente para utilizar los materiales. No había una sino doce o trece Delhi, perdidas a decenas de kilómetros unas de otras, a través de una llanura donde de vez en cuando se adivinaban túmulos, monumentos y tumbas. El Islam me desconcertaba por una actitud contradictoria con respecto a la nuestra y contradictoria en sí misma frente a la historia: la preocupación de fundar una tradición iba acompañada de un apetito destructor de todas las tradiciones anteriores. Cada monarca había querido crear lo imperecedero destruyendo la duración.

Así, pues, me apliqué, como un turista juicioso, a recorrer distancias enormes para visitar monumentos, cada uno de los cuales parecía construido en el desierto.

El Fuerte Rojo es más bien un palacio que combina aspectos del Renacimiento (por ejemplo, los mosaicos de pietra dura) con un embrión de estilo Luis xv que nos convence de haber nacido bajo influjos mongólicos. A pesar de la suntuosidad de los materiales y el refinamiento de la decoración, yo estaba insatisfecho. No había nada que arquitectónicamente diera la impresión de un palacio; más bien parecía una aglomeración de carpas montadas en un jardín que podía ser un campamento idealizado. Toda la imaginería parecía derivada de las artes textiles: baldaquines de mármol que recordaban los pliegues de una cortina, jali, que verdaderamente (y no metafóricamente) son «encajes de piedra». El dosel imperial de mármol es la copia de un dosel desmontable, de madera recubierta con colgaduras (tampoco, como su modelo, combina con la sala de audiencias). Aunque arcaica, la tumba de Humayún da al visitante ese sentimiento de malestar que resulta de la falta de un elemento esencial. El conjunto constituye una hermosa masa, cada detalle es exquisito, pero es imposible aprehender un lazo orgánico entre las partes y el todo.

La Gran Mezquita —Jamma Masjid—, que es del siglo xvii, conforma más al visitante occidental según la doble relación de estructura y color. Se puede casi admitir que ha sido concebida y deseada como un todo. Por 400 francos me mostraron los más antiguos ejemplares del Corán, un pelo de la barba del Profeta fijado por una pastilla de cera en el fondo de una caja de vidrio llena de pétalos de rosa, y sus sandalias. Un pobre fiel se acerca para gozar del espectáculo, pero el encargado lo aparta con horror. ¿Será porque no ha pagado los 400 francos, o porque la vista de esas reliquias está demasiado cargada de poder mágico para un creyente?

Para rendirse bajo el peso de esta civilización hay que ir a Agra. Se pueden decir muchas cosas del Taj Mahal y de su fácil encanto de tarjeta postal en colores. Se puede ironizar sobre la procesión de recién casados británicos a quienes se concedió el privilegio de pasar una luna de miel en el templo del lado de la derecha, de greda rosa, y sobre las solteronas no menos anglosajonas que recordarán tiernamente hasta su muerte el recuerdo de Taj centelleando bajo las estrellas y reflejando su sombra blanca sobre el Jamma. Es el 1900 de la India; pero cuando se piensa en ello, uno se da cuenta de que descansa sobre afinidades profundas más que sobre el azar histórico y la conquista. Sin duda, la India se europeizó alrededor de 1900 y ha conservado esa marca en su vocabulario y sus costumbres victorianas: lozange por caramelo, commode por inodoro. Pero, inversamente, se ve que esa época fue el «período hindú» de Occidente: lujo de los ricos, indiferencia frente a la miseria, gusto por las formas languidecientes y recargadas, sensualidad, amor por las flores y los perfumes, y también por los bigotes afilados, los lazos y frou-frous.

Cuando visité en Calcuta el célebre templo jaina construido en el siglo xix por un multimillonario, en un parque lleno de estatuas de material fundido embadurnado con plata, o de mármol esculpido por italianos torpes, creía descubrir, en ese pabellón de alabastro incrustado con un mosaico de espejos y todo impregnado de perfume, la imagen más ambiciosa de un prostíbulo de lujo que nuestros abuelos hubieran podido concebir en su primera juventud. Pero, reflexionando de esa manera, no increpaba a la India por construir templos parecidos a burdeles; más bien a nosotros mismos, que no encontramos en nuestra civilización otro sitio donde afirmar nuestra libertad y explorar los límites de nuestra sensualidad, que es la función misma de un templo. En los hindúes contemplaba nuestra exótica imagen, devuelta por esos hermanos indoeuropeos que se desarrollaron en otro clima, al contacto de civilizaciones diferentes, pero cuyas tentaciones íntimas son tan idénticas a las nuestras que en ciertos períodos, como en la época del 1900, suben también entre nosotros a la superficie.

Agra es completamente distinta; allí reinan otras sombras: las de la Persia medieval, las de Arabia erudita, en una forma que muchos juzgan convencional. Sin embargo, desafío a cualquier visitante que todavía conserve fresco su espíritu a que no se sienta conmovido al franquear, junto con el recinto del Taj, las distancias y las edades poniéndose a nivel del universo de Las Mil y Una Noches; sin duda con menos sutilezas que el Itmadud Daulah, perla, joya, tesoro blanco, verde y amarillo; o en la rosada tumba de Akbar, habitada sólo por los monos, los loros y los antílopes, al final de un campo arenoso donde el verde muy pálido de las mimosas se funde con las virtudes del suelo: paisaje que en la tarde es animado por los loros verdes y los grajos color turquesa, el vuelo pesado de los pavos reales y las conferencias de los monos sentados al pie de los árboles.

Pero así como los palacios del Fuerte Rojo y como la tumba de Jahangir, en Lahore, el Taj ha quedado como la imitación en mármol de un andamio cubierto con paños. Aún se reconocen los mástiles destinados a llevar las colgaduras. Estas en Lahore se encuentran hasta copiadas en mosaico. Los pisos no se componen: se repiten. ¿Cuál es la razón profunda de esta indigencia en la que se adivina el origen del actual desdén de los musulmanes por las artes plásticas? En la Universidad de Lahore encontré a una dama inglesa, esposa de un musulmán, que dirigía el departamento de Bellas Artes. Sólo las muchachas están autorizadas a seguir el curso; la escultura está prohibida, la música es clandestina, la pintura es enseñada como un arte de recreación. Como la separación de la India y el Pakistán se hizo según la línea de demarcación religiosa, se ha asistido a una exasperación de la austeridad y del puritanismo. El arte, se dice aquí, «se ha refugiado en lo clandestino». No sólo se trata de permanecer fiel al Islam, sino más aún, de repudiar a la India: la destrucción de los ídolos renueva a Abraham, pero con una significación política y nacional completamente nueva. Pisoteando el arte, se abjura de la India.

Pues la idolatría —dando a esta palabra su sentido preciso, que indica la presencia del dios en su simulacro— se encuentra en la India siempre viva. Y también se encuentra viva en esas basílicas de cemento armado que se levantan en los alrededores de Calcuta, dedicadas a cultos recientes cuyos sacerdotes, con la cabeza rapada, los pies desnudos y vestidos con un velo amarillo, reciben detrás de su máquina de escribir en los muy modernos escritorios que rodean el santuario, ocupados en administrar los beneficios de la última gira misional por California, lo mismo que en los barrios bajos de Kali Ghat, «templo del siglo xvii», según me dicen los business-like (sacerdotes-cicerone) pero con placas de porcelana del siglo xix. A esa hora el santuario está cerrado; si vuelvo una mañana podré vislumbrar a la diosa, desde un lugar preciso que me indican, por la puerta entreabierta, entre dos columnas. Aquí, como en el gran templo de Krishna, a orillas del Ganges, el templo es el hotel de un dios, que sólo recibe los días de fiesta. El culto ordinario consiste en acampar en los corredores y en recoger de los sirvientes consagrados los chismes relativos a las disposiciones del amo. Por lo tanto, me contento con vagar por los alrededores, en callejones atiborrados de mendigos que esperan el momento de ser alimentados a expensas del culto. Es la coartada de un comercio ávido —cromolitografías y estatuillas de yeso que representan las divinidades— con testimonios más directos por aquí y por allá: ese tridente rojo y esas piedras salientes, adosadas al tronco intestinal de un banyan, es Siva; ese altar, todo enrojecido, Lakshmi; ese árbol de cuyas ramas están suspendidas innumerables ofrendas —guijarros y pedazos de tela— está habitado por Ramakrishna, que cura a las mujeres estériles; y bajo este altar florido reina el dios del amor, Krishna.

A este arte religioso de pacotilla, pero increíblemente vivo, los musulmanes oponen su pintura única y oficial: Chagtai es un acuarelista inglés que se inspira en las miniaturas rajput. ¿Por qué el arte musulmán se desploma tan completamente cuando cesa su apogeo? Pasa sin transición del palacio al bazar. ¿No es una consecuencia del repudio de las imágenes? El artista, privado de todo contacto con lo real, perpetúa una convención tan exangüe que no puede ser rejuvenecida o fecundada. Está sostenida por el oro o se viene abajo. En Lahore, el erudito que me acompaña siente sólo desprecio por los frescos sikh que adornan el fuerte: Too showy, no colour scheme, too crowded; y sin duda, está muy lejos del fantástico cielo raso de espejos del Shish Mahal, que destella como un cielo estrellado; pero al igual que la India contemporánea, la mayoría de las veces se la compara con el Islam, es vulgar, ostentosa, popular y seductora.

A excepción de los fuertes, los musulmanes no han construido en la India más que templos y tumbas. Pero los fuertes eran palacios habitados, mientras que las tumbas y los templos son palacios desocupados. Aquí también se experimenta la dificultad que tiene el Islam para pensar la soledad. Para él, la vida es en primer lugar comunidad, la muerte se instala siempre en el marco de una comunidad, desprovista de participantes.

Hay un chocante contraste entre el esplendor de los mausoleos, sus vastas dimensiones, y la concepción mezquina de las piedras sepulcrales que encierran. Se trata de pequeñísimas tumbas, donde uno debe sentirse incómodo. ¿Para qué sirven esas salas, esas galerías que las rodean, de las que sólo gozarán los paseantes? La tumba europea está hecha a la medida de su habitante: el mausoleo no es frecuente y el arte y el ingenio se ejercen sobre la tumba misma, para hacerla suntuosa y confortable al que yace en ella.

En el Islam la tumba se divide en un mausoleo espléndido, que no es aprovechado por el muerto, y una tumba mezquina dividida a su vez en un cenotafio visible y una sepultura escondida, donde el muerto parece estar prisionero. El problema del reposo del más allá encuentra una solución dos veces contradictoria: por una parte, confort extravagante e ineficaz, por otra, falta de confort real; y el primero aporta una compensación al segundo. ¿No es la imagen de la civilización musulmana, la cual asocia los refinamientos más raros: palacios de piedras preciosas, fuentes de agua de rosa, comidas recubiertas de hojas de oro, tabaco mezclado con perlas molidas, que sirven para cubrir la rusticidad de las costumbres y la beatería que impregna el pensamiento moral y religioso?

En el plano estético, el puritanismo islámico renuncia a abolir la sensualidad y se contenta con reducirla a sus formas menores —perfumes, encajes, bordados y jardines—. En el plano moral se choca con el mismo equívoco; una tolerancia que se exhibe a expensas de un proselitismo cuyo carácter compulsivo es evidente. De hecho, el contacto con los no musulmanes los angustia. Su género de vida provinciano se perpetúa bajo la amenaza de otros géneros de vida, más libres y flexibles que el suyo, y susceptibles de alterarlo por su sola contigüidad.

Antes que hablar de tolerancia, valdría más decir que esa tolerancia, en la medida en que existe, es una perpetua victoria sobre ellos mismos. Preconizándola, el Profeta los ubicó en una situación de crisis permanente, que resulta de la contradicción entre el alcance universal de la revelación y la admisión de la pluralidad de fes religiosas. Allí hay una situación «paradójica» en el sentido pavloviano, generadora de ansiedad, por una parte, y de complacencia en sí misma por otra, ya que se creen capaces de superar semejante conflicto gracias al Islam. Por otra parte, es en vano: como lo hacía notar ante mí una vez un filósofo indio, los musulmanes se enorgullecen de profesar el valor universal de grandes principios: libertad, igualdad, tolerancia, y revocan el crédito que pretenden afirmando al mismo tiempo que son los únicos en practicarlos.

Un día, en Karachi, me encontraba en compañía de sabios musulmanes, universitarios o religiosos. Oyéndolos cómo se jactaban de la superioridad de su sistema, me impresionaba comprobar la insistencia con que volvían a un solo argumento: su simplicidad. La legislación islámica en materia de herencia es mejor que la hindú porque es más simple. Si se quiere torcer la prohibición tradicional del préstamo a interés basta con establecer un contrato de sociedad entre el depositario y el banquero, y el interés se resolverá en una participación del primero en las empresas del segundo. En cuanto a la reforma agraria, se aplicará la ley musulmana a la sucesión de las tierras laborables hasta que estén lo suficientemente divididas, después se la dejará de aplicar —ya que no es artículo de dogma— para evitar una parcelación excesiva: There are so many ways and means...

Todo el Islam parece ser, en efecto, un método para desarrollar en el espíritu de los creyentes conflictos insuperables, a riesgo de salvarlos después proponiéndoles soluciones de una gran simplicidad (pero demasiado grande). Con una mano se los precipita, con la otra se los detiene al borde del abismo. ¿Os inquieta la virtud de vuestras esposas e hijas mientras estáis en campaña? Nada más simple: veladlas y enclaustradlas. Así es como se llega a la burkah moderna, semejante a un aparato ortopédico, con su corte complicado, sus rejas de pasamanería para la visión, sus botones a presión y sus trencillas y la pesada tela de que está confeccionada para adaptarse exactamente a los contornos del cuerpo humano disimulándolo lo mejor posible. Pero, de esta manera, la barrera de la preocupación sólo se ha desplazado; ahora, será suficiente con que alguien roce a vuestra mujer para deshonraros, os atormentaréis más aún. Una franca conversación con jóvenes musulmanes enseña dos cosas: primero, que están obsesionados por el problema de la virginidad prenupcial y de la fidelidad ulterior; seguidamente, que la pardah, es decir la segregación de las mujeres, en un sentido obsta a las intrigas amorosas pero en otros las favorece, por la atribución de un mundo propio a las mujeres, del que sólo ellas conocen los vericuetos. Desvalijadores de harenes en su juventud, tienen buenas razones para volverse sus guardianes una vez casados.

Los hindúes y los musulmanes de la India comen con los dedos. Los primeros, delicada y ligeramente, tomando la comida en un trozo de chapati —se llama así a esas anchas crepés rápidamente cocidas en el lado interior de una vasija hundida en el suelo y con una tercera parte llena de brasas—. Entre los musulmanes, comer con los dedos llega a ser un sistema: ninguno toma los huesos para roer la carne. Con la única mano utilizable (la izquierda es impura porque está reservada a las abluciones íntimas), se soban y arrancan los pedazos; y cuando se tiene sed, la mano grasosa empuña el vaso. Observando esas maneras en la mesa, que están de acuerdo con las otras pero que desde el punto de vista occidental parecen una ostentación de negligencia, uno se pregunta hasta qué punto la costumbre, más que un vestigio arcaico, no es resultado de una reforma deseada por el Profeta: —«No hagáis como los otros pueblos, que comen con cuchillo»— inspirada por la misma preocupación, inconsciente sin duda, de infantilización sistemática, de imposición homosexual de la comunidad, que se ve en la promiscuidad de los rituales de pureza después de la comida; allí todo el mundo se lava las manos, hace gárgaras, eructa y escupe en la misma jofaina, poniendo en común, en medio de una indiferencia terriblemente autista, el mismo miedo a la impureza asociado al mismo exhibicionismo. La voluntad de confundirse está, por otra parte, acompañada por la necesidad de singularizarse como grupo; de ahí la institución de la pardah: «¡Que vuestras mujeres estén veladas para que se las distinga de las otras!».

La fraternidad islámica descansa sobre una base cultural y religiosa. No tiene ningún carácter económico o social. Ya que tenemos el mismo Dios, el buen musulmán será quien comparta su huka con el barrendero. En efecto, el mendigo es mi hermano: en este sentido, sobre todo, compartimos fraternalmente la misma aprobación de la desigualdad que nos separa. De aquí estas dos especies sociológicamente tan notables: el musulmán germanófilo y el alemán islamizado. Si un cuerpo de guardia pudiera ser religioso, el Islam parecería su religión ideal: estricta observancia del reglamento (plegarias cinco veces por día, cada una de las cuales incluye cincuenta genuflexiones), revistas de detalle y cuidados de limpieza (las abluciones rituales), promiscuidad masculina en la vida espiritual tanto como en el cumplimiento de funciones orgánicas; y nada de mujeres.

Esos ansiosos son también hombres de acción. Presos entre sentimientos incompatibles, compensan la inferioridad que sienten por medio de formas tradicionales de sublimación que desde siempre se asocian al alma árabe: celos, orgullo, heroísmo. Pero esa voluntad de estar en sí, ese espíritu localista, aliado a un desarraigo crónico (el urudu es una lengua bien llamada: «de campamento») que se halla en el origen de la formación del Pakistán, se explican muy imperfectamente por una comunidad de fe religiosa y por una tradición histórica. Es un hecho social actual y que debe ser interpretado como tal: drama de conciencia colectiva que ha obligado a millones de individuos a una elección irrevocable, al abandono de sus tierras, a menudo de su fortuna, de sus padres, de su profesión, de sus proyectos para el futuro, del suelo de sus antepasados y de sus tumbas, para quedarse entre musulmanes, y porque sólo se sienten cómodos entre musulmanes.

Gran religión que se funda no tanto sobre la evidencia de una revelación como sobre la impotencia de entablar lazos afuera. Frente a la benevolencia universal del budismo, al deseo cristiano de diálogo, la intolerancia musulmana adopta una forma inconsciente en los que se hacen culpables de ella; pues si bien no tratan siempre de llevar a otro, de manera brutal, a compartir su verdad, son sin embargo incapaces (y es lo más grave) de soportar la existencia de otro como otro. Para ellos el único medio de ponerse al abrigo de la duda y de la humillación consiste en un «anonadamiento» del otro considerado como testigo de otra fe y de otra conducta. La fraternidad islámica es la inversa de una exclusión de los infieles que no se puede confesar, pues reconocerla como tal equivaldría a recononocer a aquéllos como existentes.

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Notas:

1. En grafía inglesa, purdah: condición de retiro de la mujer musulmana ante los estragos de su familia. (N. del E.)