Aproximación al Horizonte Mítico de los Tobas

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plusAproximación al Horizonte Mítico de los Tobas. Edgardo J. Cordeu (1969)

I. Introducción

II. Hierofanías y figuraciones vinculadas al espacio.

III. Hierofanías y figuraciones vinculadas al tiempo.

IV. Reinterpretaciones sincréticas

V. Síntesis y conclusiones

Nómina de informantes

Denominación de la fauna chaquense mencionada en el texto

Bibliografía

I. Introducción

"El mito está ligado al primer conocimiento que el hombre adquiere de sí mismo; más aún es la estructura de este conocimiento", "...el mito se manifiesta, pues, como la forma espontánea de ser en el mundo. No ya como teoría o doctrina, sino como aprehensión de las cosas, de los seres y de sí, conducta y actitudes, como inserción del hombre en la realidad".

G. Gusdorf
Mito y Metafísica

"La participación -mítica- supone un cuadro previo, una filosofía del cosmos... debe ser definida menos como una categoría del pensamiento que como una categoría de la acción".

R. Bastide
Contribution a l'Etude de la Participation

Edgardo J. CordeuEdgardo Jorge Cordeu (Buenos Aires, 1935)

Uno de los primeros egresados de Ciencias Antropológicas en la Universidad de Buenos Aires. Realizó investigaciones etnográficas en el Chaco, especializándose en el simbolismo religioso aborigen. Se editaron más de 80 artículos científicos de su autoría.

"Aproximación al horizonte mítico de los tobas" escrita en 1969, fue publicada en el volumen 12 de Runa, Archivo para las ciencias del hombre.

Nos proponemos exponer seguidamente algunas conclusiones sobre la religión y mitología de los Tobas de la República Argentina. Para ello hemos de basarnos principalmente en los materiales de campo que recogiéramos personalmente durante el curso de tres investigaciones de campaña ejecutadas en la localidad de Miraflores,  Pcia. de Chaco1 en los meses de junio-julio y noviembre-diciembre de 1966 y octubre-noviembre de 1967. Dichas tareas, que tendieron esencialmente por otra parte al estudio de diversos procesos de cambio acaecidos en la comunidad aborigen, nos fueron encomendadas por la ex Comisión Nacional del Río Bermejo y por la hoy Comisión Nacional de la Cuenca del Plata, Instituciones ambas a las que deseamos expresar públicamente nuestro agradecimiento por la oportunidad brindada.

Los textos míticos transcriptos corresponden a síntesis de versiones fonograbadas, logradas en el transcurso de entrevistas en profundidad con diversos informantes, generalmente bilingües. Además de evitar reiteraciones que no hacen a su buen sentido, tan sólo hemos corregido la expresión gramatical a fin de mejorar su comprensión.

Una cultura podría conceptuarse como el sistema de la totalidad de relaciones o comunicaciones establecidas entre un grupo humano y el segmento de realidad que aquel define de manera peculiar y propia y, cuya integración, varía en grado diverso a lo largo de su historia. Dichas relaciones, articuladas según su naturaleza en diferentes órdenes institucionalizados -estructura social, lenguaje, economía, creencias, valores, etc.- son las que en definitiva expresan y operan más inmediatamente sobre la visión unitaria de la realidad a la que obedece la totalidad cultural. En tal forma, esa visión se erige implícitamente en el punto focal donde, a nivel de conexión más próxima, se agrupan aquellos sistemas institucionales en un esquema coherente de acción.

Como en todas las culturas "arcaicas", en la de los Tobas, una determinada forma de conciencia conocida como "mítica" es la que actúa preponderantemente en las mediaciones expresas entre lo real y su definición y operabilización en los términos culturales. Los mitos, cuerpo de relatos por antonomasia "ciertos" para el propio saber, síntesis del modelo ejemplar del comportamiento y la acción, constituyen la expresión de la intuición grupal del mundo y del destino humano y, como tales, fundamentan tanto la significación como la prescripción de las actitudes y conductas que tienen cabida en el grupo. Estamos de acuerdo, pues, en calidad de premisas para el aborde de la problemática que nos preocupa, con lo que asentaran al respecto Gusdorf y Bastide: el mito, aparte de integrar una formulación que amén de cognitiva es ontológica y ética, implica primordialmente el dictado de un curso de acción para la comunidad cultural. De tal manera el relato mítico encubre una multiplicidad de aspectos muy diferentes: religiosos, de orientación, filosóficos, si -con reservas- así quisiera llamárselos, psicológicos, etc. Empero, en su conjunto, no nos deben hacer perder de vista su papel esencialmente pragmático como fundamento de la relación "Individuo - Cultura - Mundo", cuya aprehensión es de necesidad inexcusable, tanto por sí misma como desde la perspectiva de sus fenómenos de cambio.

Habíamos puntualizado anteriormente2 que el análisis del complejo cultural toba en su actual curso de transformación, debe ser necesariamente encuadrado en dos momentos. El primero incluiría la descripción de sus rasgos manifiestos y sus entrelazamientos recíprocos; sean de naturaleza causal, estructural o funcional, y según sus líneas de conflicto. En el segundo ahondando algo más la consideración de la cultura como sistema originario de significaciones cuya suerte varía a lo largo de su historia, sería menester integrar aquella descripción previa con los fundamentos espirituales que sirven de asidero a las manifestaciones que incluye.

Debemos dejar constancia al respecto que nuestra concepción de lo mítico y de sus entrelazamientos con otros planos culturales se encuentra influida además en bastante medida por algunas de las ideas de Ad. E. Jensen. Este autor3, partiendo de una teoría del mito y su papel en la cultura, similar en ciertos aspectos a la que recién esbozáramos, introduce la noción de dos fases sucesivas -principalmente en sentido lógico- por las cuales atraviesa. aquél en cuanto contenido de sentido. Durante la primera, o "de expresión", el mito constituye una totalización del saber de la realidad tal como se da en la cultura y la plenitud de sus significaciones abarcan, justificándolos concretamente, los distintos sectores y conexiones de ésta. En la segunda en cambio, la llamada fase "de aplicación", la univocidad e integridad de los anteriores contenidos de significación se desintegran o pierden; los hechos culturales asumen así una existencia más o menos mecánica, acotada por la especificidad inmediata de sus fines.

Por otra parte, la insistencia en analizar los sectores culturales más dinámicos -el horizonte mítico y el cambio religioso en el presente caso- en forma tal de aproximarse en lo posible a la realidad vivenciada por sus protagonistas, en los propios términos de sus motivos en otras palabras, meta de la tendencia histórico-fenomenológica a que adherimos, responde a lo que nuestro maestro M. Bórmida, retomando a Schelling, define como Visión Tautegórica de la Cultura4. Si ésta, en lo fundamental, resume un conjunto de motivaciones ante el mundo, actuales y actuantes en la conciencia de sus miembros, es obvio señalar la importancia práctica de toda tentativa de sacarlas a luz.

En otra ocasión5 habíamos analizado someramente algunos fenómenos de síncresis acaecidos luego de la conversión de los indígenas al cristianismo. Hoy estimamos conveniente profundizar algo más en los caracteres de la vieja cosmovisión, sobre la cual se vierte y readapta el mensaje evangélico. Estamos persuadidos, sobre todo por la "última ratio" de la transposición en nuevos esquemas institucionales de sus temáticas y actitudes vitales, que tiene cabida a lo largo de sucesivos choques y transformaciones culturales, de la pervivencia de la antigua intuición cazadora toba, actuante incluso en las circunstancias actuales6. De su fuerza, como nudo de rearticulación de lazos y patrones culturales aún vigentes luego de una larga serie de impactos al cambio -o lisa y llanamente a la destrucción- hablan suficientemente tanto la estratificación perceptible en la historia religiosa, que si bien admite la asimilación de elementos desde otros horizontes culturales no acepta en cambio la disolución de los específicamente propios en el seno de los influjos más recientes, como su supervivencia frente a la cultura occidental. En efecto, su intromisión irrefrenable aparejó la mayoría de las veces el fracaso de las poblaciones primitivas del Chaco, ya en el orden de las técnicas materiales, ora en el de las respuestas iniciales basadas en el propio universo mítico. Recordemos al respecto las rebeliones violentas del tipo de la de 19247 y sus fundamentos en temáticas apocalípticas, que en la ocasión describiremos más en detalle. No obstante, la frustración total o parcial de esas respuestas no aparejó en los hechos ni la caducidad definitiva de su modelo mítico ni, por consiguiente, su inevitable reemplazo a cambio de la anomización total de los grupos que en caso contrario hubiera acaecido fatalmente.

Por el contrario, podemos percibir nítidamente su presencia no solamente en las nuevas formas de la religiosidad, sino también en otras peculiaridades del comportamiento cultural. Acerca de las primeras podríamos asentar, entre otras, que la creencia en una apocalipsis provocada por un Salvador, tan común en los primeros tiempos de la penetración blanca, ha sido desplazada hoy por otra clase de espera milenarista; también en este último caso abarcará todo el mundo, pero ahora serán sus responsables los blancos y sus guerras, y los indios, meros espectadores al margen, han de resultar igualmente beneficiados a la larga. Asimismo, la perduración de los Señores de los Animales y los mitos y creencias asociados se testimonian aún en creencias y costumbres; su correspondiente complejo shamánico, en paralelo con los tradicionales, deriva por nuevos cauces a los que no es ajena la influencia cristiana que, paradójicamente en cuanto a su intención original, ha contribuido a eliminar barreras que antaño limitaban el acceso a la condición shamánica. Existen también otros rasgos, no estrictamente religiosos, pero que igualmente son remitibles a la cosmovisión cazadora; mencionaríamos aquí la baja propensión por la acumulación de excedentes, sean en especie o para la formación de capital, por la organización de una economía de previsión en otros términos, rasgo éste tan común en tantos representantes de éste prototipo cultural.

Es necesario puntualizar, desde el comienzo, tres precondiciones que ineludiblemente orientan y circunscriben nuestra tarea:

1°) En primera instancia, debemos dejar claramente sentado que no hemos de considerar aquí en detalle la problemática planteada por la reconstrucción definitiva de la vieja religiosidad toba, dado que no todos sus presuntos componentes se evidencian en Miraflores en estos momentos. Por el contrario, en la oportunidad hemos recurrido casi exclusivamente a la información etnográfica y mítico-religiosa lograda durante las investigaciones en el lugar y sin hacer mayor sitio a la complementación bibliográfica, sino en la medida en que resulte indispensable para iluminar mejor la significación del material de campo.

Por otra parte, es importante destacar desde ya al mismo respecto, que la no muy numerosa bibliografía religiosa sobre los Tobas, no se ajusta totalmente al cotejo con nuestros resultados. Sea por falta de interés teórico de los autores o por razones que no viene al caso tentar explicar, las principales publicaciones, creemos que las de Lehmann Nitsche8 y las de Métraux9, no hacen mayor lugar a la descripción de las hierofanías de caza y a su rol en la constitución general de la religiosidad.

Informaciones por el contrario que, en Miraflores, hemos logrado fácilmente y cuya calidad es asegurada por la concordancia de diversos informantes, los que nos suministraron relatos bastante extensos.

Deberemos disentir respetuosamente, por lo tanto, con las opiniones de Otto Zerries. El eminente etnólogo alemán, en uno de sus tantos estudios sobre la religiosidad de los cazadores sudamericanos ligada a las concepciones animalísticas10, basado precisamente en las aportaciones de Métraux, destaca el contrasentido acultural entre la preservación parcial del viejo bagaje material subártico en muchos grupos del Chaco, recalcada anteriormente por Krickeberg a quien cita en su favor, y la presunta pérdida de la correspondiente formación religiosa. Opone en prueba de la -y repetimos mal fundada- desculturación religiosa de las etnias chaquenses, el papel que aún le cabe al Señor de los Animales en ámbitos que, como en el amazónico (Apapocuvá-Guaraníes), el antiguo substrato cazador ha sido cubierto con figuraciones mítico-religiosas más recientes y con intereses sobre la realidad muy diferentes a las de aquél.

En este sentido apreciamos que las páginas subsiguientes representan una modesta contribución, que aparte de auxiliarnos en la investigación de procesos de cambio, reivindican el carácter arcaico y acentuadamente cazador de la vieja religiosidad toba, pese a basarse en elementos logrados en un grupo en estado de transculturación relativamente avanzado. Añadimos así un jalón más a la premiosa tarea de salvar los testimonios postreros de una singular plasmación del Espíritu, heredera tal vez de algunos fragmentos de la Cosmovisión del Paleolítico Superior, antes que el avance de Occidente pueda llegar a liquidarla por completo.

2°) En el orden de la aproximación metódica a la temática mítica, procuraremos especialmente considerar los términos de una expresión conceptual de la realidad, tal como los relatos la dejan traslucir. No desconocemos ni disminuimos la importancia de los aspectos irracionales y afectivos inherentes a la comunicación mítica, pero los mismos, a menos que conlleven la prevalencia de ciertas temáticas, y por ende de actitudes, por sobre otras, como en el caso de los distintos tipos de origen señalados para las especies animales, escapan bastante a los fines propuestos. Tenemos muy en cuenta al efecto las ideas de Bastide, citadas al principio, acerca de que la esencia del conocimiento mítico no radica tan sólo en las participaciones irracionales que establece con lo real sino, especialmente, en la aprehensión consciente y coherente de una idea del mundo, cuya relación con los sujetos es también explicitada con bastante claridad.

Respecto al problema de la postura hermenéutico adoptada, creímos preferible, luego de exponer los relatos, ceñirnos a señalar la significación más probable a nuestro criterio -atendiendo también al de los indígenas- de algunas oposiciones entre distintas figuraciones y centros del interés mítico, ya que creemos que radica allí una de las fuentes de la actitud existencial que caracteriza a la cultura. Asimismo situaremos sistemáticamente la mitología en el espectro de su probable génesis histórica. Corroboraremos simultáneamente la certeza de las conclusiones, acudiendo en lo posible a la confrontación entre la narrativa y la articulación del horizonte mítico con las. formas institucionales y usos sociales que la plasman, y con los rasgos pertinentes del curso del cambio.

Cabe aclarar que la caracterización de oposiciones entre distintos nucleamientos del interés mítico no debe ser entendida como una tentativa de análisis estructural, al menos en el sentido del preconizado por la corriente de Lévi-Strauss. Baste mencionar que en todo caso nuestra investigación se mueve en un plano en el cual la significación de las contraposiciones entre arquetipos, mejor dicho de la primacía que a su resulta uno de ellos adquiere sobre el otro, es consciente en bastante medida para los indios. Como se verá luego la oposición entre Nowet y Boleh, el Dueño de los Animales y un Tesmóforo, podría incluso asimilarse con aquella de "crudo y cocido" o "naturaleza y cultura" del autor francés11.Empero, acudiendo también de nuestra parte al denominado Principio de Economía de la Explicación12, tan justamente caro al citado autor, cuyos méritos son por otra parte indiscutibles, no encontramos suficiente que la misma pueda explicarse en todos sus grados de manifestación, en especial en su génesis y sentido, reduciéndola tan sólo a la emergencia desde un reservorio preconsciente de un sistema de mitemas, que de por sí articulan en razón de su necesidad formal la oposición señalada.

En efecto, dejando de lado la posibilidad del contacto histórico, la explicación de la semejanza recurrente que ofrecen entre sí algunas creaciones culturales de distinto origen, que la experiencia confirma ni universal ni necesaria, plantea previamente el problema de dos posibles definiciones del esquema esencial de ese fenómeno: a) La definición estructuralista; su causalización es apriorística y en última instancia de naturaleza formal; amén del sentido de las mismas, y de la cualidad del Espíritu de extrinsecar conscientemente los fundamentos de sus determinaciones objetivadas con relativa prescindencia de su situación histórica concreta13, no explica la heterogeneidad individual de muchas plasmaciones que, en última instancia, deberían dejarse reducir entonces a una sola estructura de apodicticidad absoluta14. b) La explicación a posteriori, en la que la explicación de la coincidencia se remitiría al nivel de los contenidos de sentido implícitos en distintas y repetidas expresiones; su semejanza sería en todo caso contingente, y librada a la resolución individual, como parecen sugerirlo algunas líneas comunes a la intuición mística.

En este aspecto creemos que el mito, tal como lo define Lévi-Strauss, lo es tan sólo a partir del esquema abstracto de algunos de sus rasgos significativos, y no tal vez los más importantes del conjunto de la totalidad mítica, al estilo del modelo lingüístico en que se basa, cuya suerte por otra parte corre ineludiblemente15. En segundo lugar, la subordinación del mito a un modelo general del lenguaje, comporta una reducción de sus contenidos semánticos específicos cuya legitimidad no nos es fácil de ver.

3°) Con el propósito de intentar una ordenación más o menos sistemática de la cosmovisión, pero que también atienda a la magnitud con que en cada caso han actuado los dos horizontes histérico-religiosos que creemos la integran, consideraremos con cierta distinción las creencias vinculadas preferentemente con las nociones del espacio y del tiempo sagrados, respectivamente16. En tal modo incluiremos dentro de las primeras las hierofanías referentes a la organización del cosmos, incluyendo al complejo del Señor de los Animales y sus manifestaciones shamánicas; y, en el seno de las segundas, la narrativa cosmogónica y antropogónica.

Apreciamos, en perspectiva histórica, que una irradiación en el ámbito chaquense de la ideología cosmológica de las altas culturas andinas se trasluce, especialmente, en la trama de una serie de relatos apocalípticos, y esencialmente en la dimensión escatológica impuesta a la visión global del universo. A su vez, ésta se superpone a un horizonte cazador, probablemente el substrato más antiguo de la historia cultural y religiosa toba. En el mismo, la conceptualización mítica deriva de la aprehensión sagrada de la potencia animal. Perdura en el nuevo cuño mítico bajo la forma de jerarquías de Dueños de los Animales que también gobiernan las distintas regiones del espacio, según un sistema que extiende a éste las nociones diferenciales que son propias de esa intuición. Frente a estas dos fuentes de aculturación religiosa, apreciamos que otros influjos emanados del arco de culturas amazónicas que rodean al Chaco revisten en todo caso una importancia algo menor17.

En todas formas es bueno no perder de vista dos particularidades del conjunto de la narrativa, propias del alcance de su integración sincrética. En primer lugar, la diversidad de estratos etnológicos que la componen, no va en desmedro del alto grado de congruencia mutua que asumen en la cosmovisión resultante, si obviamos su acelerada transformación al momento presente. En segundo término dicho carácter está ligado con la elevada trabazón estructural entre los distintos sectores del interés mítico, que la necesidad de sistematización inherente al análisis debe cuidarse de romper. Por ese motivo es imposible desgajar enteramente el complejo animalístico de las descripciones cosmogónicas, ya que aquél, además de subsistir en su ámbito originario, vinculado como anunciáramos a un probable sistema de correspondencias entre las clasificaciones culturales del espacio, de las especies vivientes, de las fuentes del poder shamánico y de sus respectivas jerarquías de entidades sagradas, también comporta una noción particular de la temporalidad que algunas veces entra en fricción con los correlativos conceptos andinos.

La estructura del Universo

Notas:

1 Miraflores se encuentra ubicado 43 km. al N. O. de la localidad de J. J. Castelli; está incluido en el seno de un frente de colonización relativamente reciente, compuesto por poblaciones criollas y otras de inmigrantes centro-europeos y sus descendientes. Habitan allí algo más de 600 indígenas relativamente sedentarizados, merced a cultivos algodoneros subvencionados oficialmente. Sobre la fisionomía de la comunidad, véase Cordeu, 1967: cap. II.

2 Cordeu, 1969: Introducción.

3 Jensen, 1966: 1a. parte, cap. I y II.

4 Esta es, por otra parte, la línea de trabajo etnológico preconizada por el Instituto de Antropología de la Universidad de Buenos Aires.

5 Cordeu, 1967: 46-60.

6 Sobre los lazos entre el shamanismo tradicional y diferentes tipos de organización política véase Miller, 1967: 185-190, y Cordeu, 1969: cap. I.

7 La Revuelta de Napalpí, en 1924, constituyó efectivamente un conato de movimiento mesiánico de rebelión de los indígenas concentrados en una colonia gubernamental, violentamente reprimido antes que estallara en toda su magnitud; en relación con la secuencia de respuestas de ese tipo entre los Tobas, preparamos actualmente un estudio en colaboración con la Lic. Alejandra Siffredi. Véase sobre el mismo, Miller, 1967: 91-98 y Cordeu, 1967: 48-52.

8 Lehmann Nitsche, 1923 y 1925 (exclusivamente para los Tobas).

9 Métraux, 1946a, 1946b y 1947, entre otras.

10 Zerries, 1959: 136-137.

11 Entre otros, Lévi-Strauss, 1964: 279-297 y 1968: 39-57

12 Lévi-Strauss, 1961: 233.

13 Principios similares al de la oposición fonológica han sido reiteradamente puestos en juego en distintos sistemas de comunicación, que van desde los lenguajes africanos de tambores al código Morse. Es obvio entonces que ese principio general fue reconocido y utilizado diferentes veces, con prescindencia de su descripción teórica comenzada por De Sassure; por ende su existencia no radica exclusiva y necesariamente en planos inconscientes.

14 Compárese al respecto la posición de Ricoeur sobre los diferentes tipos de estructuras míticas, en razón de la intencionalidad implicada en su constitución. Si bien la creemos insuficiente en lo que hace a las mitologías arcaicas, juzgamos que la misma señala un aporte positivo en la crítica al tratamiento estructural del mito. Ricoeur 1967; 114-144.

15 Lévi-Strauss, 1961: cap. II a IV. Su procedimiento estructural se basa en los modelos fonológicos definidos principalmente por Troubetzkoy, cuya suerte ha de correr en consecuencia necesariamente. Al respecto, a diferencia de las primeras, las últimas formulaciones de la Escuela de Praga toman en cuenta la determinación recíproca ejercitada entre sí por todos los niveles de la lengua, desde los fonológicos a los suprasintácticos y viceversa. Véase: Kovacci, 1966: 39-56.

16 La diacronización de los distintos horizontes de la religiosidad coincide en bastante medida, a su vez, con la diferente caracterización fenomenológica de lo sagrado, tal como lo aporta respectivamente cada uno de aquéllos. En efecto, las nociones andinas se refieren especialmente a la estructura de la temporalidad mítica y traen consigo algunas deidades definibles como "dema". En cambio, sin negar que las influencias anteriores contribuyan a estructurar la noción cultural del espacio, sus figuraciones ligadas, asumen más bien el carácter de deidades presentes y sobre todo actuantes, siendo referibles al substrato cazador más antiguo.

17 Así, por ejemplo, pueden vincularse con esa fuente temas como el descenso celestial de seres primigenios, la obscuridad inicial del período cosmogónico -común también con los mitos andinos- el Jaguar Celeste, los mitos de la Serpiente Arco-Iris, la Mujer Estrella y el del origen del tabaco, etc., que serán comentados a lo largo del trabajo. Llama la atención por el contrario, y es un punto a favor de la opinión expuesta, la escasa importancia en la mitología de motivos del Ciclo de los Gemelos, de tanta importancia en Amazonia.